首頁新聞中心常熟翻譯公司本雅明《譯者的任務(wù)》：一篇“20世紀關(guān)于翻譯的核心文章”
“真正的翻譯是透明的，它不掩蓋原文，不遮擋原文的光芒，卻使宛如被翻譯自身的通靈之氣所加強的純語言充分地降臨于原文之上?！?/span>
1923年，著名哲學(xué)家瓦爾特·本雅明發(fā)表了《譯者的任務(wù)》。與本雅明的許多作品一樣，這篇文章當(dāng)時由于過于晦澀難懂，并未引起足夠多人的注意。多年之后，它才終于被認定為翻譯理論領(lǐng)域極其重要的文獻。翻譯學(xué)家安托瓦納·貝爾曼稱其為“20世紀關(guān)于翻譯的核心文章”。
本雅明在本文中提出了許多先知式的關(guān)于翻譯的看法，比如，他認為翻譯的終極目的并非是為了“交流”，而是接近某種巴別塔之前的“語言原型”，這帶有他本人十分典型的彌賽亞信仰色彩。包括喬姆斯基的“深層結(jié)構(gòu)論”、德里達的“解構(gòu)主義”、梅肖尼克的“忠于節(jié)奏”等理論史上著名的翻譯理論，都可以在本文中找到痕跡。
本文是譯者以本雅明的德語原文為基礎(chǔ)，同時參考了法、英兩種語言的譯本共四種后，精心翻譯的《譯者的任務(wù)》，收錄于新近出版的《保羅·利科論翻譯》一書，經(jīng)出版社授權(quán)摘編，有刪減，小標題為摘編者所加。
原文作者丨[法]保羅·利科
摘編｜劉亞光
本文出處：《保羅·利科論翻譯》，[法]保羅·利科 著，章文/孫凱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2022年9月。
譯文脫胎于原文的“來世”
翻譯是一種形式。為了將它原樣生擒，需要回到原文。的確，在可譯性的轄區(qū)內(nèi)，形之法則莫不寓于原文。一部作品的可譯性問題有兩層意義。它可以意味著：在所有讀者中，該作品能否找到勝任的譯者？或者，更準確地說：從本質(zhì)上，它是否接納，而且如果它接納的話——就這種形式的含義來說——它是否進而渴望翻譯？原則上講，第一個問題的解決不過是或然性的，而第二個問題則是必然性的。
只有膚淺的思想才會否認第二個問題的獨立意義，從而將兩個問題弄混。與之相悖而行的事實是指出——某些關(guān)系性概念保留了它們優(yōu)良，甚至或許是完美的含義，只要不將其一股腦地、排他地與人相聯(lián)系。于是，我們大可提及一個忘不了的生命或瞬間，哪怕所有人均已將其遺忘。因為如果說它們在本質(zhì)上苛求我們不能將其忘記，這個謂語是無可指摘的，只不過，這是一個人類無法回應(yīng)的苛求，同時，也可以追溯到一方區(qū)域，答案會向其呈現(xiàn)：一種對上帝的記憶。
作為回答，剩下的事情，就是評估語言構(gòu)造中所包含的可譯性——哪怕對人類來說，語言構(gòu)造是不可譯的。然而，如果翻譯的概念在最嚴格的意義上被界定了，語言構(gòu)造的不可譯，難道不該限定在某個范圍之內(nèi)嗎？如果堅持這種分界，由此產(chǎn)生的問題是，某種既定的語言構(gòu)造是否強制翻譯？因為在這里，如下主張是貼切的：如果翻譯是一種形式，某些作品的可譯性就應(yīng)該是本質(zhì)的東西。
在本質(zhì)上，可譯性是某些作品的應(yīng)有之義——這并不是說翻譯它們對這些作品而言是本質(zhì)的，而是說原文的某種固有含義是在可譯性中顯現(xiàn)出來的。顯而易見，一篇譯文再好，也永遠不能在意指方面替代原文。不過，鑒于其可譯性，譯文與原文緊緊地關(guān)聯(lián)在一起。甚至，這種關(guān)聯(lián)是內(nèi)在的，這尤其因為，它不再為原文本身意指任何東西。這種關(guān)聯(lián)可以稱為自然關(guān)聯(lián)，說得更確切一點，是一種生命的關(guān)聯(lián)。正如生命的表征與生者內(nèi)在地關(guān)聯(lián)在一起，卻不為生者意指任何東西，譯文從原文中脫胎而來。與其說它脫胎于原文的生命，不如說它脫胎于原文的“來世”。因為譯文晚于原文，對于在脫胎而來的時代未曾找到天選譯者的重要作品來說，譯作是其生命延續(xù)階段的標志。
作品的生命延續(xù)比創(chuàng)造物的生命延續(xù)更易指認，兩者的難度豈可同日而語？偉大藝術(shù)作品的歷史見證了它們從源頭起的代代相傳，見證了它們在藝術(shù)家所處時代中的成型，也見證了它們在以后的世世代代中在本質(zhì)上永恒的生命延續(xù)時期。這種生命延續(xù)在臨世之時，自命為榮光。一部作品在其生命延續(xù)中收獲榮光之時，超越了傳達的翻譯作品也就誕生了。所以，并不是說這些翻譯作品服務(wù)于這份榮光（正如一些壞譯者習(xí)慣于為他們的工作而聲張的那樣），而是說它們得以存世，皆拜榮光之賜。
瓦爾特·本雅明（1892—1940），德國文學(xué)家、思想家，因其博學(xué)和敏銳而享譽世界，被視為20世紀前半期德國最重要的文學(xué)評論家，被譽為“歐洲最后一位知識分子”。
翻譯的終極目的在于
表達諸語之間最內(nèi)在的關(guān)系
在榮光之中，原文生命得到歷久彌新、最遲到來也最為廣闊的拓展。這種拓展，正如一個特殊而崇高的生命的拓展，被一個特殊而崇高的終極性所決定。生命與終極性——它們的關(guān)聯(lián)貌似鮮明，卻幾乎不為人知；生命的所有終極性都接二連三地作用在那個歸宿上，只有這個歸宿不在生命所在的星球上，而是在更高層次上被尋找，這種關(guān)聯(lián)才會顯示出來。
一般而言，所有終極已定的生命表象，正如它們的終極性一樣，歸根結(jié)底，其終極目的不在于生命，而在于生命本質(zhì)的表達，在于生命含義的展現(xiàn)。同樣，歸根結(jié)底，翻譯的終極目的在于表達諸語之間最為內(nèi)在的關(guān)系。翻譯不可能啟示或創(chuàng)造這種本身隱藏起來的關(guān)系；不過，翻譯可以展現(xiàn)它，因為翻譯在萌芽狀態(tài)下，或者說蓄勢待發(fā)地實現(xiàn)了這種關(guān)系。這種通過某種形式、通過自身創(chuàng)造的萌芽對某種所指之物的展現(xiàn)，確實是一種完全異乎尋常的展現(xiàn)模式，在非語言的生命轄域中幾乎無法找到。因為非語言的生命在一些類比和符號中得到的是其他類型的參照，而非蓄勢待發(fā)的，也就是說，先知先覺的、能宣告未來的那種實現(xiàn)。
不過，諸語之間可以預(yù)見的極其內(nèi)在的關(guān)系，是一種特殊的匯合關(guān)系。匯合的意義在于：諸語相互之間并不陌生，但排除一切歷史關(guān)系，它們想說的內(nèi)容在先天上是相互關(guān)聯(lián)的。嘗試如此解釋之后，思想似乎經(jīng)歷了一番徒勞的迂回，顯然又回到了翻譯的傳統(tǒng)理論上來。如果諸語之間的親緣性理應(yīng)在翻譯中得到證明，那么除了盡可能準確地傳達原文的形式和意義，還有別的方法嗎？
說實話，傳統(tǒng)翻譯理論無法表達這種準確的概念，所以最終也不能將對翻譯而言本質(zhì)的東西呈現(xiàn)出來。不過，實際上，諸語之間的親緣性在一篇譯文中，要比它在兩篇文學(xué)作品膚淺而難以定義的相似性中體現(xiàn)出來的深刻、清楚得多。為了領(lǐng)會原文和譯文的真實關(guān)系，我們不妨進行一番思考，其用意完全可以類比一番思想歷程，而后者理應(yīng)表明圖像復(fù)制理論是不可能的。
如果說我們在那里表明，在認識的領(lǐng)域里，不存在任何客觀，甚至也不能對客觀有任何指望，如果說所謂認識，就是對現(xiàn)實的復(fù)制，那么，我們在這里也可以表明，如果翻譯向往的是與原文徹頭徹尾的相似性，那么，任何翻譯都是不可能的。因為，如果翻譯的生命延續(xù)不是生者的變形與更新，它就是名不副實的；正是在翻譯的生命延續(xù)里，原作才得其變。即使是已無法變動的措辭，也有大器晚熟之日。
在一個作者自己的時代里成為其文學(xué)語言傾向的東西可能在后來消失，內(nèi)在的傾向也可能從既定形式中重新脫穎而出。新穎的，往后可能會顯得陳腐；常用的，往后可能會變成古董。在這樣的變形中尋找本質(zhì)，也正如在所謂意義保留的恒定之物中尋找本質(zhì)，本著后代的主觀臆斷，而非本著語言及其作品最本真的生命，這就等于承認了最為粗糙的心理主義，到頭來混淆了一個事物的基礎(chǔ)和本質(zhì)，或者更嚴厲地說，出于思想的貧瘠，否定了最有力、最肥沃的歷史進程。
本雅明與保羅·克利的畫作《新天使》
翻譯不過是一種與諸語之異
互通聲氣的權(quán)宜之計
愿將作者的最后一筆視為對作品的仁慈一擊，這仍然無法拯救這種垂死的翻譯理論。的確，正如偉大文學(xué)作品的調(diào)式和含義隨著世紀更迭而徹底變形，同樣變形的還有譯者的母語。是的，作家的言語憑借其獨有之物苦苦留存，而即使是最偉大的翻譯，也注定要在它自己語言的生長中消亡，在自我的更新中沉淪。翻譯遠非在兩種死語言中搞無益的平均，以至在所有形式中，翻譯獨有的形式在于指出異國言語的大器晚熟及本國言語的分娩痛苦。
如果說翻譯中體現(xiàn)的是諸語之間的親緣性，這并非由于復(fù)制品與原作之間模糊不清的相似性。正如一般來說，親緣性顯然不一定意味著相似性。在這種語境下，親緣性這一概念所呼應(yīng)的是它最為嚴格的狹義，只要原始概念沒有給出一個適用于兩種情況的充分定義，盡管原始概念對于確定這個最嚴格的狹義而言一定是不可或缺的—如果拋開任何歷史的親緣性，還能去哪里尋找兩種語言間的親緣性呢？
無論如何，親緣性與其說在于作品的相似性，不如說在于詞語的相似性。諸語間任何超歷史的親緣性不如說基于如下事實：在任何一種每次都被視為一個整體的語言里，都有一個事物——當(dāng)然是同一個事物——被意向瞄準，然而，沒有任何一種語言能在孤立的情況下命中它，這件事只有各種語言互為補充的意向之和——純語言——才能做到。
外語中所有孤立的要素、詞、句子，彼此的關(guān)聯(lián)，均相互排斥，但就它們的意向本身而言，諸語之間卻是相互補充的。為了領(lǐng)會這條語言哲學(xué)的基本法則，應(yīng)該將意向中的意向所瞄對象和意向瞄準方式加以區(qū)別。在Brot和Pain中，意向所瞄對象當(dāng)然是一樣的，但意向瞄準方式并不相同。
的確，就意向瞄準方式而言，對于德國人和法國人來說，這兩個詞意指的是兩個截然不同的東西，它們不可互換，甚至歸根結(jié)底，還有相互排斥的傾向；不過，就意向所瞄對象而言，這兩個詞絕對地考察起來，意指的東西完全一般無二。在這兩個詞里，意向瞄準方式相互對立，卻在它們所源自的兩種語言中實現(xiàn)了自我補充。的確，這兩種語言身上，意向瞄準方式相互補充，以意向所瞄對象為目的。在被孤立考察，因而并不完整的語言中，諸語所瞄對象永無可能通過一種相對的獨立被命中，就好像詞和句子被孤立考察的情況，但它可以在一種持續(xù)的變化中被抓住，直至其作為純語言從所有意向瞄準方式的和諧交融中重現(xiàn)于世。
在那之前，諸語所瞄對象一直隱藏在諸語之中。不過，當(dāng)諸語生長壯大，直至在它們的歷史中迎來彌賽亞的終點，為諸語的神圣生長提供證據(jù)的，非翻譯莫屬——它在與作品永恒的生命延續(xù)及諸語無限重生的接觸中熊熊燃燒：為的是了解諸語藏匿之物離啟示有多遠，以及，在了解這種距離后，諸語藏匿之物怎樣進入現(xiàn)在時。
由此，我們當(dāng)然會承認，任何翻譯，某種程度上均不過是一種與諸語之異互通聲氣的權(quán)宜之計。對于異，無時限、非權(quán)宜、剎那終極的解決方法，人類尚無法企及，或者說，人類畢竟還不能在脫離媒介的情況下得道。話說回來，成長中的宗教變成了媒介，催熟一種更高層次的語言深藏在諸語之中的種子。至于翻譯，盡管它與藝術(shù)不同，無法指望自身作品之恒久，卻也并不拒絕向著任何語言拼接最后的、終極的、決定性的階段靠近。通過翻譯，原文在純語言可以說是更為高潔、更為純粹的氛圍下生長、提升——原文當(dāng)然無法長存，而且，由于相距甚遠，也無法全面命中，卻至少能在接近它的過程中不斷表現(xiàn)出令人贊嘆的持久態(tài)勢，仿佛向著一個諸語之間達成圓滿與和解的殊勝禁地靠攏。
與作家相對，
譯者有自身獨有的任務(wù)
原文永遠不會完全命中純語言，然而，使翻譯得以超越交流的東西正寄宿在它身上。更確切地說，我們可以把這個本質(zhì)核定義為新的不可譯之物。即使我們能在這個本質(zhì)核中盡可能地提取可交流之物，并且翻譯它，但真正的譯者努力瞄準的對象，依然難以企及。翻譯不像原文中作家的言語，它是不可傳達的，因為意涵和語言的關(guān)系在原文和譯文中完全不同。如果說在原文里，意涵和語言的關(guān)系仿佛果實與果皮，聚合成一個可靠的整體，譯文的語言卻像一件大褶王袍一樣包裹著意涵。因為譯文語言意味著一種超越了原文意涵的語言，在面對它自己的意涵時，則變得不合時宜、牽強迥異。這道裂縫阻止了傳達，使其變得徒勞無功。因為一部作品的任何翻譯，都屬于語言史中的一個特定時刻，鑒于其意涵中的既定一面，代表了其他所有語言意涵中的方方面面。翻譯也將原文嫁接在一塊——不無反諷地說——更富終極性的土地上，至少在用任何轉(zhuǎn)運手段都無法搬移原文，只能將原文不斷重新豎起在其他方面的情況下。
在這里，“反諷”一詞讓人想起浪漫派思想，這是不無道理的。浪漫派諸子比別人先行一步，更早地看清了作品的生命，而翻譯正是作品生命的一個絕好例證。沒錯，他們并未承認過它就是這樣的，只是將全部的注意力放在批評上，而批評也展現(xiàn)了——盡管在層次上遜了一籌——作品生命延續(xù)的某一時刻。他們不怎么想通過理論關(guān)注一下翻譯，即使這樣，他們作為譯者的作品依然可圈可點，且無不伴隨著這種形式帶來的某種本質(zhì)感和尊嚴感。
一切跡象表明，這種感覺在作家身上并未表現(xiàn)得最為強烈；而且，或許正是作為作家的后者，為這種感覺留下了最小的空間。歷史沒有一次會認可這個傳統(tǒng)偏見，即重要的譯者會成為作家，不重要的作家不過是平庸的譯者。一批最偉大的人，如路德、福斯、施萊格爾，他們作為譯者比作為作家的重要性大得多；其他一些最偉大的人，如荷爾德林和格奧爾格，以他們的整體創(chuàng)作來看，也不應(yīng)該僅僅被視為作家。尤其作為譯者，更不能被如此看待。
的確，正如翻譯是一個獨有的形式，我們也可以將譯者的任務(wù)理解成一個獨有的任務(wù)，并將其與作家的任務(wù)明確區(qū)別開來。譯者的任務(wù)是：在譯入語中找到能夠由此喚醒原文回聲的意向。這正是將翻譯與文學(xué)創(chuàng)作完全區(qū)分開來的一個特點，因為后者的意向永遠不會本真而全面地走近語言，而只會以直接的方式向著語言中既定的意涵關(guān)聯(lián)走近。翻譯并不能和可以說是在語言的山林內(nèi)一扎到底的作品等同視之；它置身其外，面對山林，并不穿入，卻在自己的語言里能屢試不爽地激起異語作品回聲的寥寥幾個地方呼喚著原文。不僅翻譯的意向所瞄之物不同于作品的意向所瞄之物—也就是說，從某個獨一無二的藝術(shù)作品出發(fā)全面地走向一種語言—它本身也自具一格：作家的意向是天真的、初始的、直覺的，譯者的意向則是派生的、后起的、理念的。
因為，正是將多語整合為一種唯一的真正語言這個偉大的動機，為譯者的工作提供了內(nèi)容。在譯者的工作中，被孤立考察的句子、作品和判斷永遠無法呼應(yīng)——因為它們都是依賴翻譯的——而同時，諸語自身卻彼此之間協(xié)調(diào)一致，在它們的意向瞄準方式上相互補充、彼此和解。不過，如果說有一種真理語言，百思欲得其解的終極秘密從容不迫，且自身不露聲色地蘊含其中，那么它就是那種真理語言——真正的語言。
對這種語言的預(yù)感與描述包含了哲學(xué)家所能期盼的無雙完美，正蓄勢待發(fā)地藏在那些翻譯之中。沒有哲學(xué)的繆斯，也沒有翻譯的繆斯。不過，無論是哲學(xué)還是翻譯，都并非傷感的藝術(shù)家們所聲稱的那樣粗俗平庸。因為有一位哲學(xué)天才，對這種語言的鄉(xiāng)愁彰顯在翻譯之中，構(gòu)成了他最富個人特色的風(fēng)格。
“諸語的不完美是因為多樣性，至高無上的語言并不在場：思考是無須道具和耳語的寫作，而不朽的言語依然是沉默的；在人世間，民族語言的多樣性使任何人都無法喊出本可在彈指間物化為真理的詞句?！比绻f馬拉美的這些詞句表達的思想可以被哲學(xué)家嚴格執(zhí)行，那么翻譯，帶著某種語言的萌芽，便處于創(chuàng)造和教義之間。譯者的工作不像教義那樣力透紙背，卻也深深銘刻于歷史之中。
本雅明。
翻譯的目的是超脫于“意義”
譯者的任務(wù)既已得到如此闡明，通往其解決方法的道路似有愈發(fā)晦暗、更加難以參透之嫌。這還不算：在翻譯中，這個任務(wù)意味著催熟一種純語言的種子，卻似乎永無完成之日，且任何解決方法都不足以將其定義。如果說意義的復(fù)原不再成為標準，譯者的任務(wù)豈不是被抽掉了任何基礎(chǔ)？
這里所說的正是先前所謂之已經(jīng)轉(zhuǎn)成貶義的“含義”。忠實和自由——復(fù)原的自由針對的是意義，而詞的忠實服務(wù)于這種自由——自古以來，任何關(guān)于翻譯的討論，人們援引的概念概莫如是。這些概念似乎已不再能服務(wù)于一個在翻譯中并不尋求意義復(fù)原的理論了。顯然，它們的傳統(tǒng)語義只有在自身不斷消解的情況下才會考察到這些概念。
的確，忠實對于意義的復(fù)原起到了什么作用呢？孤立詞語的翻譯中體現(xiàn)出來的忠實幾乎從來不能充分復(fù)原這個詞在原文中的意義。因為這個意義，依照其對于原文而言的文學(xué)含義來說，不會在意向所瞄之物中窮盡，卻恰好經(jīng)由如下事實才獲得它：在一個既定的詞中，意向所瞄之物和意向瞄準方式息息相關(guān)。正像大家習(xí)慣套用的這個表述所說的那樣：詞語隨其自身傳送的是一種情調(diào)。句法上的直譯使任何意義復(fù)原都成為泡影，并有直接導(dǎo)致不可理解的危險。
在十九世紀，荷爾德林翻譯的索?？死账箍雌饋砭褪沁@種直譯駭人聽聞的例子。畢竟，復(fù)原形式的忠實會讓意義的忠實變得何等艱難，這是不言而喻的。因此，務(wù)必忠實，這絕非出于對保存意義的關(guān)心。壞譯者們放蕩不羈的自由可以更好地保存意義，而文學(xué)和語言卻遠遠不及。
而且，這種合法性顯而易見的、原理卻不為人知的務(wù)必，也有必要以更貼切的關(guān)聯(lián)為出發(fā)點來理解。正如一個陶甕的碎片，為了重新拼接在一起，必須在細節(jié)上嚴絲合縫，卻不必彼此相像；翻譯也一樣，與其模擬原文的意義，不如滿懷愛意，把原文的意向瞄準方式纖毫不爽地并入自己的語言，就這樣讓原文和譯文像同一個陶甕的兩塊碎片那樣，成為一種更大的語言的殘片。這正是翻譯要超脫于任何交流的意圖，并在很大程度上超脫于意義的原因；原文只有在使譯者及其作品脫離了交流的苦難和法則的情況下才對翻譯是至關(guān)重要的?！疤跤械馈?，這句箴言同樣可以用在翻譯領(lǐng)域。面對意義，翻譯有權(quán)利，或者說，它甚至有義務(wù)讓自己的語言放任自流，目的是讓自己獨有的意向方式并非作為意義的意向復(fù)原，而是讓它作為個中自有和聲的語言的補充，和諧地與之發(fā)生共鳴。
這就是為什么，尤在翻譯出現(xiàn)的時代，我們所能給予翻譯的最高夸獎并非是讀起來像是用譯文語言寫出的原文。更確切地說，以直譯為擔(dān)保的忠實意味著它任由作品表達了它對自身語言補充物的濃烈鄉(xiāng)愁。真正的翻譯是透明的，它不掩蓋原文，不遮擋原文的光芒，卻使宛如被翻譯自身的通靈之氣所加強的純語言充分地降臨于原文之上。
譯者的根本性錯誤
是想要維護母語的偶然狀態(tài)
最初達成的直譯是句法的直接轉(zhuǎn)換，它表明譯者的初始要素是詞語而非句子。因為在原文語言面前，句子是墻，直譯是拱廊。我們向來把翻譯中的忠實和自由視為相互對立的兩種傾向，如果這是真的，那么，對于忠實更深入的解讀似乎非但沒有促成兩者的和解，卻反而剝奪了自由的一切權(quán)利。的確，自由所參照的，如果不是理應(yīng)停止扮演立法者角色的意義復(fù)原，又能是什么呢？如果可以將構(gòu)造某種語言的意義等同于其交流的意義，還有一種終極的、決定性之物，它身處于任何交流之外，與交流的意義相差毫厘卻遠隔千里，或被它遮掩，或更為顯著，或被它折碎，或更為強大。在任何語言及語言構(gòu)造中，都有某個凌駕于可交流物之上的不可交流物，該物根據(jù)被命中時的語境，體現(xiàn)為能征或所征。
能征僅僅在于諸語既定的構(gòu)造之中，而所征存在于諸語的未來。在諸語的未來中試圖自我展現(xiàn)，甚至自行產(chǎn)生的東西，正是純語言的內(nèi)核。只不過，如果說這一內(nèi)核是隱藏的、碎片狀的，卻如所征本身一樣存在于生命之中，那么它只以所征的姿態(tài)在諸般構(gòu)造中寄宿。如果說這個終極的本質(zhì)，也就是純語言本身，在諸語之中，只和語言的以及語言的變形發(fā)生關(guān)系，那么，在復(fù)制的過程中，它承載了沉重而陌生的意義。將終極本質(zhì)從這種意義中解脫出來，將能征變?yōu)樗?，在語言運行中重新找出組織嚴密的純語言，這便是翻譯雄辯而獨有的能力。
這種純語言，不再瞄準什么，也不再表達什么，卻如非表現(xiàn)性的，而又充滿創(chuàng)造性的言語，再現(xiàn)了所有語言的所瞄之物；任何交流、任何意義和任何意向最后都進入一個它們注定將會熄滅的界域。正是此物，為翻譯的自由提供了一種新的、更高層次上的合法性。這種合法性得以生存，并非基于交流中的意義——忠于意義的任務(wù)恰恰在于解放意義。相反，自由用它自己的語言為純語言提供了證據(jù)。純語言在外語中遭流放，在自身語言中被救贖，在作品中遭囚禁，在再創(chuàng)造中被解放，這正是譯者的任務(wù)。
譯者心懷對純語言的向往，打破自身語言如蟲啃蟻蛀般的框架：路德、福斯、荷爾德林和格奧爾格拓展了德語的邊界——就譯文和原文的關(guān)系而言，意義在這里蘊藏著怎樣的含義，不妨用一個比喻加以說明。就好比切線僅在唯一的一點和圓形一觸即離；是這一接觸而非切點，給了切線作為直線無限順延的法則；同樣道理，翻譯僅在一個意義無限小的點上和原文一觸即離，為了按照語言運行自由中的忠實法則以最貼近的方式順延下去。這種自由的真實含義，魯?shù)婪颉づ司S茨（德國哲學(xué)家）不命名、不辯護，卻在《歐洲文化危機》的層層推演中對它的特征進行了描述——這些推演和歌德在《西東合集》注疏中的思考一樣堪稱德國在翻譯理論方面已有的最佳出版物。
潘維茨寫道：“我們的翻譯，即使是最優(yōu)秀的那些，如果它希望將印度語、希臘語和英語日耳曼化，而不是把德語印度化、希臘化和英語化，其出發(fā)點就是錯的。它們尊重母語的使用甚于尊重外國作品的精神。譯者的根本性錯誤是想要維護母語的偶然狀態(tài)，而非任由外語將自己強行搖撼。尤其，當(dāng)他從一門極其遙遠的語言進行翻譯時，須上溯到這種語言本身的根本要素，在那里，詞語、圖像和調(diào)式渾然一體；他需借外語之力擴大、加深自己的語言，我們無法想象這在何種程度上是可能的、在何種程度上每門語言可以變形，語言和語言之間的距離幾乎就等于方言和方言之間的距離；不過，過分地輕率視之是不行的，只有認真對待，才會實現(xiàn)這一點?！?/span>
一個譯本能在多大程度上呼應(yīng)這種形式的本質(zhì)，客觀上將由原文的可譯性決定。原文的語言越無價值，越無尊嚴，交流的成分越大，翻譯的勝算就越少，以至這個意義的全部優(yōu)勢非但不會成為貌似圓滿的翻譯的杠桿，反而會使之一敗涂地。一部作品的本性越崇高。也就越——即使與它的意義一觸即離——可譯。當(dāng)然，這只是對原文而言。相反，譯文被證實是不可譯的，這并非由于意義加諸譯文之上的分量，而是因為意義觸及譯文的方式是曇花一現(xiàn)的。荷爾德林的譯文，尤其是他翻譯的兩部索?？死账贡瘎∽C實了這一點，也證實了其他所有核心的觀點。在那里，語言之間如水乳交融般和諧，以至語言之風(fēng)只以風(fēng)弦琴的方式觸及意義。荷爾德林的譯本為它們的形式提供了原型；哪怕之于同一文本的多個最圓滿版本，它們也好像原型之于模型一樣，將荷爾德林和博爾夏特就品達《皮提亞頌歌第三首》的譯文兩相對照，便一目了然。
正因如此，任何翻譯都先天攜帶的駭人風(fēng)險在這里比別處更具威脅力：一種被如此拓寬、如此控制的語言，它的大門砸下，將譯者囚于沉默的樊籠。荷爾德林翻譯的索?？死账故撬慕^筆之作。在那里，意義滿坑滿谷地轟然坍塌，直欲迷失在語言的無底深淵之中。然而，有一個休止點。它不對任何文本構(gòu)成擔(dān)保，除了那篇圣典——在圣典中，意義不再是語言流和啟示流的分水嶺。
當(dāng)失去媒介，失去任何意義的調(diào)停，文本在直譯中屬于真正的語言、屬于真理，或者說屬于教義的時候，它就純粹而樸素地變得可譯。當(dāng)然，這時考慮的不再是文本，而僅僅是諸語。面對文本，翻譯必須抱以無限信任，以至于，正如原文中的語言和啟示，譯文中的直譯和自由應(yīng)該在行內(nèi)對譯的形式下從容不迫地融為一體。因為在某種程度上，所有的偉大文字都在字里行間包含了它們的潛在譯文，尤以圣典為甚。圣典的行內(nèi)對譯本是任何翻譯的原型或理想。
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【發(fā)布時間】2022-10-17 【信息來源】管理員 【瀏覽點擊】1371次
